Grada Kilomba e Carla Fernandes
Práticas de descolonização: uma conversa a partir da obra de Grada Kilomba

Excerto de Plantation Memories

A MÁSCARA

Quando era pequena ouvia falar, de forma recorrente, na máscara imposta à Escrava Anastácia[1]. A história, muitas vezes contada e com descrições pormenorizadas, fez-me entender que longe de ser uma janela para o passado, era, pelo contrário, uma memória viva, enraizada na nossa psique e digna de ser contada. Quero agora emprestar-lhe a minha voz e debruçar-me sobre esta máscara violentíssima do silenciamento.

Esta máscara foi, durante mais de trezentos anos, um instrumento muito específico e concreto do projeto colonial europeu. Colocava-se o freio dentro da boca do sujeito Negro, entre a língua e a mandíbula e prendia-se à parte de trás da cabeça com dois fios. Um ajustava-se à volta do queixo e o outro, em torno do nariz e da testa. Oficialmente, os senhores brancos utilizavam-na para impedir os Africanos escravizados de comerem cana-de-açúcar, ou grãos de cacau, enquanto estivessem a trabalhar nas plantações. A sua verdadeira função, porém, consistia em silenciá-los e incutir-lhes medo, porquanto a boca era local, tanto de mutismo, como de tortura.

Assim, a máscara representa o próprio sistema colonial. É um símbolo do sadismo da política de conquista e do silenciamento implacável da alteridade. Determina-se quem pode efetivamente falar, o que acontece quando se fala e de que é que se pode falar.

A BOCA

A boca é um órgão que tem a particularidade de simbolizar o discurso e a enunciação. No contexto do racismo, é o órgão de opressão, por excelência, pois é aquele que os brancos querem — e necessitam — controlar.

Nesta ordem de ideias, é ainda uma metáfora para o objeto possuído. O sujeito Negro quer possuir o que pertence ao senhor branco, neste caso, os frutos da cana-de-açúcar e do cacau. Quer comê-los, devorá-los, subtraí-los ao senhor e, apesar da plantação e dos frutos serem pertença “moral” do colonizado, o colonizador, perverso, interpreta este ato como um roubo. Passa-se de uma afirmação, “Estamos a tirar o que é Deles” para outra, “Eles estão a tirar o que é Nosso”.

É um processo de negação no qual o senhor nega o seu próprio projeto de colonização para o atribuir ao colonizado. Estamos perante um mecanismo de defesa do ego: atribui-se ao outro o que não se considera aceitável em nós.

No contexto do racismo, o processo de negação serve para manter e legitimar parâmetros de exclusão racial violentos, “Eles querem o que é Nosso, por isso têm de ser controlados”. Quando a afirmação inicial “Estamos a tirar o que é Deles” é negada e projetada no “Outro” (“Eles estão a tirar o que é Nosso”), este passa a ser aquilo que o sujeito branco não quer conhecer. O sujeito Negro torna-se num intruso hostil que deve ser controlado e o branco passa a ser a vítima compreensiva que tem o dever de o controlar. Ou seja, o opressor passa a oprimido e o oprimido passa a ser o tirano.

Quando ocorre fragmentação da psique, em que pontos de clivagem são projetados para o exterior, assiste-se sempre à criação de uma suposta alteridade, antagonista do “eu”. Esta fragmentação do homem branco, que remete ainda para uma certa divisão do “eu”, vai espoletar duas formas de encarar a realidade exterior. Assim, apenas uma faceta do ego (a parte “boa”, inclusiva e positiva) é reconhecida enquanto parte integrante do “eu”, sendo que a outra (a “má”, excludente e malévola) é projetada no Outro e vista como externa. Desta forma, o sujeito Negro é uma tela na qual o branco projeta aquilo com que não se quer identificar: neste caso, o bandido violento, o assaltante preguiçoso e perigoso.

A projeção no Outro destes traços reprováveis constitui pois uma fuga, mormente por serem causa de grande angústia, sentimento de culpa e vergonha no sujeito. Em termos psicanalíticos, estamos diante de um processo que permite manter uma autoimagem positiva (branquitude enquanto o “eu” bom) e em que as manifestações do lado “mau” são projetadas no exterior e forçosamente encaradas como elementos externos e negativos. No mundo conceitual dos brancos, o sujeito Negro é visto como o elemento “mau” que encarna o que foi reprimido e proibido pela sociedade branca, nomeadamente a agressividade e a sexualidade. Somos assim conotados com o que é ameaçador, perigoso, violento e entusiasmante, mas também com o que é sujo. Algo, por sinal, desejável, pois permite à branquitude ver-se como moralmente ideal, respeitável, civilizada, altamente generosa, dominante e sem angústias históricas.

A FERIDA

Nesta dinâmica infeliz, o sujeito Negro é não só o “Outro” — que permite ao “eu” branco medir-se pela diferença —, mas ainda a “Alteridade” — a personificação dos aspetos recalcados na construção da identidade do branco. Por outras palavras, somos a representação mental daquilo que o sujeito branco não quer ser. Toni Morrison (1992) utiliza a expressão dissemelhança (“unlikeness”) para descrever a branquitude enquanto identidade dependente, que apenas se afirma enquanto tal através da exploração do “Outro”. Trata-se de uma identidade relacional construída pelos brancos que se definem como diferentes do “Outro” do ponto de vista racial. A Negritude é a forma primordial de alteridade pela qual se constrói a noção de branquitude. O “Outro” não existe per se mas sim através de um processo intimamente ligado à noção de rejeição. Citando Frantz Fanon:

“0 que é frequentemente chamado alma negra é um artefacto do homem branco.”

(1967: 110)

Esta frase remete-nos para o facto de não vermos o sujeito Negro tal como ele é; vemo-lo, pelo contrário, através de projeções fantasiosas de brancos, que definem o que é suposto ser a Negritude. Não nos representam, pese embora sejam representativas do imaginário branco. São constituídas de aspetos rejeitados pelo “eu” branco que estes projetaram em nós, como se fossem imagens de nós próprios, objetivas e cabais. Nada têm que ver connosco. “Não posso ir ver um filme” escreve Fanon, “estou à minha espera” (1967: 140). À espera dos selvagens Negros, dos bárbaros Negros, dos criados Negros, das prostitutas, rameiras e cortesãs Negras, dos criminosos Negros, dos assassinos e dos traficantes de droga Negros. Ele espera por algo que ele não é.

Pode afirmar-se que, no mundo conceitual branco, é como se o inconsciente coletivo Negro estivesse pré-programado para a alienação, para a deceção e para o trauma psíquico, pois a imagética da Negritude não é realista, nem gratificante. É alienante termos de nos identificar com heróis brancos e ter de rejeitar inimigos cuja aparência é Negra. É uma deceção termos de nos imaginar no lugar deles. É terrível estar preso à ordem colonial.

Devemos focar-nos neste aspeto. Não devemos debruçar-nos sobre o sujeito branco do colonialismo, mas sim sobre o facto de o sujeito Negro ter sempre de construir a sua identidade através da presença alienante da alteridade branca (Hall 1996). O Negro é sempre o “Outro”, nunca o “eu”.

“O que isso significava para mim,” pergunta Fanon, “senão um desalojamento, uma extirpação, uma hemorragia que coagulava sangue negro sobre todo o meu corpo?” (1967: 112). Utiliza a linguagem do trauma, como a maioria dos Negros quando falam das suas experiências do dia-a-dia com o racismo. Fala-nos do doloroso impacto físico da perda, próprios de uma lipotimia traumática, pois no racismo somos cirurgicamente eliminados e brutalmente desagregados de qualquer identidade que possamos ter. Esta é uma separação que constitui um trauma clássico já que nos desvincula de uma sociedade que se define inconscientemente como branca. “Senti nascer em mim lâminas de aço… Já não conseguia rir” (1967: 112). De facto, não há motivo para rir quando somos condicionados pelo exterior a conformarmo-nos a fantasias violentas que observamos mas com as quais não nos identificamos.

O trauma do Negro é ser relegado a um estado de alteridade permanente em relação ao branco. É um círculo infernal: “Quando me amam, dizem que o fazem apesar da minha cor. Quando me detestam, acrescentam que não é pela minha cor”. Fanon escreve “Aqui ou ali, sou prisioneiro” (1967: 116). Preso nos meandros da irracionalidade. Parece que o trauma dos Negros advém não só de acontecimentos familiares, tal como advoga a psicanálise tradicional, mas, ao contrário, do contacto traumatizante com a irracionalidade violenta do universo branco, ou seja com a irracionalidade do racismo que nos identifica sempre como “Outro”, como diferente, incompatível, em conflito, esquisito e fora do comum.

DAR VOZ AO SILÊNCIO

A máscara desperta muitas perguntas. Por que se deve conter a boca do Negro? Porque é que o Negro, ou Negra, tem de ser silenciado ou silenciada? O que diria o Negro se a sua boca não estivesse selada? O que é que o branco estaria sujeito a ouvir? Há o receio genuíno de que, se o colonizado falasse, o colonizador não teria outra hipótese senão ouvi-lo. Ela, ou ele, teria de se confrontar com “Outras” verdades. Verdades rejeitadas, reprimidas e silenciadas como se de segredos se tratassem. Quiet as it’s kept é uma expressão que me agrada e que é usada pelo povo da Diáspora Africana quando alguém está prestes a revelar um segredo. Um segredo como a escravatura, o colonialismo, ou o racismo.

O medo que o branco sente em ouvir as revelações do Negro remete-nos para Freud e para a noção de recalque. Freud escreve que “a essência do recalque consiste simplesmente em afastar determinada coisa do consciente, mantendo-a à distância” (1923: 17). O recalque é o processo pelo qual ideias e factos desagradáveis se tornam inconscientes, porque causam ansiedade, sentimento de culpa ou vergonha. Apesar de estarem enterrados no inconsciente, como se fossem segredos, estes ficam latentes e podem voltar ao consciente a qualquer momento. A máscara que sela a boca do Negro evita que o senhor branco ouça as verdades das quais “se quer desviar”, “manter à distância”, colocar “à margem” e “silenciar”. O sujeito branco fica assim ao abrigo de ter de se confrontar com aquilo que o “Outro” sabe. Quando é confrontado com segredos coletivos e com os contornos desagradáveis do racismo, apelidado de história muito suja (very dirty history[3]), o sujeito branco costuma contra-argumentar com declarações como: “não sei…”, “não entendo…”, “não recordo …”, “não acredito…”, ou “não estou convicto…”. Estas expressões remetem para o mesmo processo de recalque através do qual o sujeito se recusa a tornar conscientes os dados inconscientes. É o desejo de tornar o que se sabe em algo que não se sabe.

O recalque é a defesa através da qual o ego censura um acontecimento “desagradável”. Torna-se praticamente impossível falar porque o discurso pode ser visto como uma interpretação pouco fidedigna da realidade, sem imperativo para ser verbalizada, ou escutada. Uma impossibilidade que, aliás, ilustra a semelhança entre falar e calar. Falar é uma espécie de negociação entre quem discursa e quem ouve (Castro Varela & Dhawan 2003). Ouvir é, neste sentido, uma autorização tácita a quem discursa, porque só se pode falar quando a nossa voz é escutada.

Neste dialeto, os que são ouvidos, são os que “pertencem”. Já os que não são ouvidos, são os que “não pertencem”. A máscara recria este projeto de silenciamento, na medida em que controla a possibilidade, de um dia, o sujeito Negro poder vir a ser ouvido e, eventualmente, integrado.

Num dos seus discursos públicos, Paul Gilroy[4] descreveu cinco tipos distintos de mecanismos de defesa do ego que o sujeito branco utiliza para ser capaz de “ouvir” e ser capaz de se dar conta da sua branquitude e do seu papel na perpetuação do racismo: negação/sentimento de culpa/vergonha/ reconhecimento/reparação. Se bem que Gilroy não tenha explicado como funciona este mecanismo de defesa em cadeia, irei fazê-lo, pois é não só importante como esclarecedor.

A negação é um mecanismo de defesa do ego cuja ação, no inconsciente, incide na resolução de conflitos emocionais; não se aceitam pensamentos, sentimentos ou aspetos mais desagradáveis da realidade exterior. Trata-se de um repúdio da verdade. A negação é seguida de outros dois mecanismos de defesa do ego, a clivagem e a projeção. Como afirmei anteriormente, o sujeito nega ter este, ou aquele, sentimento, pensamento, ou experiência e atribui-os a outra pessoa. A informação original — “Estamos a tirar o que é Deles” ou “Somos racistas” — é negada e projetada na alteridade: “Eles vêm aqui e tiram o que é Nosso”, “Eles são racistas”. Para diminuir o impacto emocional e o pesar, o sujeito Negro diria: “ Estamos de facto a tirar o que é Deles”, ou “Nunca fui vítima de racismo”. Negação e rejeição são frequentemente confundidas, mas são dois mecanismos de defesa distintos. Neste último, o sentimento, pensamento, ou experiência, é aceite no consciente na sua forma negativa (Laplanche & Pontalis 1988): “Não estamos a tirar o que é Deles” ou “Não somos racistas”.

Depois da negação vem a culpa, sentimento decorrente da infração de uma barreira moral. Há conflito interior porque o sujeito sente que fez algo que não devia, ou sente que não fez o que devia ter feito. É o que Freud descreve como o resultado do conflito entre o Ego e o Superego, ou seja, um conflito entre os nossos impulsos agressivos face aos outros e o superego (autoridade). O sujeito não procura atribuir a outra pessoa aquilo que receia admitir em si próprio, como acontece com a negação. Está, antes, preocupado com as consequências da sua própria infração moral: “acusação”, “culpabilização” e “castigo”. A culpa difere da ansiedade, ligada a uma ocorrência futura, como a ideia, por exemplo, de que o racismo possa vir a surgir. A culpa relaciona-se com um ato já cometido, ou seja, a situação de racismo já aconteceu, o que desencadeia a culpa. Uma reação frequente à culpa é a racionalização: o sujeito branco elabora uma justificação lógica para o racismo. Outra é a incredulidade do sujeito branco, que então dirá: “não foi isso que quisemos dizer”, “percebeste mal”, “para mim, não há Negro nem branco, só pessoas”. De repente, o sujeito branco arma-se, intelectual e emocionalmente, com a ideia de que a “raça”, não importa assim tanto”. Utiliza esta estratégia para reduzir tanto as suas pulsões agressivas em relação aos “Outros”, como o seu sentimento de culpa.

Por outro lado, a vergonha é o medo do ridículo, a reação que surge quando não correspondemos ao ideal do nosso ego. Se por um lado, o sentimento de culpa surge quando há a transgressão de uma barreira externa ao sujeito, por outro, a vergonha surge quando o sujeito fica aquém do seu próprio ideal de comportamento. A vergonha e discernimento estão pois intimamente ligados. A vergonha resulta de experiências que põem em causa os nossos preconceitos em relação à nossa autoimagem e que nos obrigam a olhar para nós, como os outros nos veem. Passamos a ter consciência da discrepância entre a perceção que os outros têm de nós e a nossa própria perceção de quem somos: “Quem sou eu?”, “Como me veem os outros?”, “O que significo para eles?”. O sujeito branco apercebe-se de que a perceção que o Negro tem da branquitude pode não coincidir com a dele e porque a branquitude é tida como identidade privilegiada, símbolo tanto de poder, como de alarme — a vergonha aparece como consequência deste conflito.

Depois da vergonha, vem o reconhecimento que acontece quando o sujeito branco se dá conta da sua própria branquitude e/ou racismo. Trata-se de uma tomada de consciência. Por fim, a realidade é reconhecida através da aceitação da realidade e da perceção dos outros. O reconhecimento é, pois, a passagem da fantasia à realidade. Pouco importa como desejo ser visto, importa quem eu sou; não se trata de como eu gostaria que os “Outros” fossem, mas de quem eles são, verdadeiramente.

A reparação é uma negociação do reconhecimento. Negoceia-se a realidade. Nesse sentido, é a ação de reparar os danos do racismo, alterando estruturas, programas, espaços, posições, dinâmicas, relações subjetivas, vocábulos, ou seja, trata-se de ceder privilégios.

Estes diferentes passos evidenciam que a tomada de consciência do racismo é mais um processo psicológico, no qual temos de nos empenhar, que uma demanda moral. Em vez de fazer a pergunta moral do costume: “Serei racista?” e esperar uma resposta reconfortante, o sujeito branco deveria fazer esta outra pergunta: “Como posso desmantelar os meus próprios racismos?”. É a própria pergunta que inicia o referido processo.

[1] Sem história oficial, há quem defenda que Anastácia era a filha de uma família real Kimbundo, nascida em Angola, levada para a Bahia (Brasil) e escravizada por uma família portuguesa. Com o regresso desta família a Portugal, foi vendida ao dono de uma plantação de cana-de-açúcar. Outros defendem que nasceu como princesa Nagô/Yoruba antes de ser capturada por escravocratas portugueses e levada para o Brasil, enquanto outros apontam a Bahia como o seu local de nascimento. O seu nome africano é desconhecido; Anastácia foi o nome dado durante a sua escravização. Todos os relatos referem que ela foi forçada a usar um pesado colar de ferro e uma mascara facial que a impedia de falar. As razões para este castigo variam: uns reportam o seu ativismo político na ajuda à fuga de outros escravos; outros defendem que ela resistiu aos avanços amorosos do seu dono branco; uma outra versão põe a culpa numa amante invejosa da sua beleza. Supõem-se que possuía fortíssimos poderes de cura e que realizou milagres e era vista como uma santa entre os Africanos escravizados. Depois de um longo período de sofrimento, Anastácia morreu de tétano por causa do colar à volta do seu pescoço. […] Na segunda metade do século XX, a figura de Anastácia começou a ser o símbolo da brutalidade da escravatura e da herança continuada do racismo. Anastácia tornou-se uma figura política e religiosa importante em todo o mundo Africano e da diáspora Africana, representado a resistência heroica. A primeira veneração de larga escala teve lugar em 1967, quando os curadores do Museu do Negro, no Rio de Janeiro, erigiram uma exposição para honrar o 80.º aniversário da abolição da escravatura no Brasil. É normalmente vista como uma santa de Pretos Velhos (Velhos Escravos Negros), relacionada diretamente como o Orixá Oxalá ou Obatalá – o Deus da paz, serenidade, criação e sabedoria – e é objeto de devoção nas religiões do Candomblé e da Umbanda […] (Kilomba 2008 17-18)

[2] O termo “trauma” vem da palavra grega para “ferida” (Laplanche & Pontalis 1988). É aqui usado neste sentido: ferida enquanto trauma.

[3] Frase usada por Toni Morrison para descrever o seu trabalho artístico. Esta afirma que os seus escritos elucidam sobre “o jogo sujo do racismo” (“dirty business of racism”, 1992.)

[4] Der Black Atlantic, discurso proferido no Haus der Kulturen der Welt, Berlim, 2004.

Biografias

Grada Kilomba (n. 1968, Lisboa, Portugal) é uma artista interdisciplinar e autora que vive em Berlim – com raízes em São Tomé e Príncipe, Angola e Portugal. O seu trabalho tem sido apresentado em locais tão distintos como a Documenta 14 de Kassel (2017), 32.ª Bienal de São Paulo (2016), Rauma Biennal Balticum (2016), Art Basel, Cape Town Art Fair, Transmediale, Secession Museum em Viena, Bozar Museum em Bruxelas, Maritime Museum em Londres, SAVYY Contemporary em Berlim, Wits Theatre em Johannesburgo, Theatre Münchner Kammerspiele em Munique, WdW Center for Contemporary Art em Roterdão, entre outros.
Kilomba é autora do livro Plantation Memories (2008) e coeditora de Mythen, Subjekte, Masken (2005), uma antologia interdisciplinar de estudos críticos da branquitude. Sendo particularmente conhecida pela sua escrita subversiva e pelo uso não convencional de práticas artísticas, Kilomba cria intencionalmente um espaço híbrido entre as linguagens académica e artística, usando a instalação, o vídeo, o teatro, a música, o som e a performance para explorar “vozes silenciadas” e ” conhecimentos incómodos”. Fortemente influenciada pelo trabalho de Frantz Fanon, Kilomba começou a escrever e a desenvolver projetos sobre a memória e o trauma, estendendo as suas preocupações à forma, à linguagem, à performance e à encenação de narrativas pós-coloniais. Mais recentemente ampliou o seu trabalho às artes visuais e à instalação, e começou a experimentar o uso de filmes, vídeos e som, introduzindo mais um elemento performativo na sua escrita.
Kilomba é doutorada em Filosofia pela Freie Univesität Berlin, 2008, e tem lecionado em várias universidades internacionais, nomeadamente na Humboldt Universität Berlin, onde foi Professora Associada (até 2013) com o seu trabalho Performing Knowledge, no qual combina os estudos pós-coloniais com os estudos de género e a performance. Desde 2015 foi convidada pelo Maxim Gorki Theatre, em Berlim, para desenvolver a série de conversas de artistas Kosmos², uma intervenção política nas artes contemporâneas com a colaboração de artistas refugiados. A artista é representada pela Goodman Gallery, em Joanesburgo.

Carla Fernandes é ativista cultural, jornalista, licenciada em Tradução (Inglês/Alemão), mestre em Comunicação, Cultura e Tecnologias da Informação.